“On ne change pas de langue, de saveur de pain et de
couleur de ciel sans se trouver bouleversé dans sa
substance, sans que l’être vulnérable se dévoile, sans que
son mystère, ignoré parce qu’il n’était pas mis en question ,
se révèle dans toute sa fragilité”
Kattan .N , 1971 : Le réel et le théatral , paris . Denöel p.165
Malgré l’existence d’une production importante de textes sur les migrants (*) et les migrations, rares sont les réflexions nées dans le ressenti authentique , pensées puis par l’écrit dévoilé . Révélateur est le fait que l’on écrive sur les migrants , en parlant à leur place , à partir de là où ils se cherchent , souvent en méconnaissance totale d’un vécu profond, d’ un éprouvé qui leur est propre .
“… l’immigré, celui dont on parle, n’est en réalité que l’immigré tel qu’on l’a constitué, tel qu’on l’a déterminé ou tel qu’on le pense et tel qu’on le définit. Il n’est peut-être pas d’objet social plus fondamentalement déterminé par la perception qu’on en a… “.écrivait SAYAD (1999 )
Pour notre part, il nous faut, ici, entrer dans l’élan du sujet, là où il nous semble être par substance : par la porte du ressenti, éprouvé au moment où nous –même faisions l’expérience d’un changement brusque et décisif atteignant notre code culturel : notre propre expérience de changement culturel . C’est L’espace / temps de cette émigration et d’un retour vers le pays des origines qui fut le cadre d’émergence , dans « l’après coup » de l’élaboration de la rupture, des esquisses de questionnements éprouvant l’altérité culturelle et la capacité de se situer par rapport à une double identité dont des fragments sont livrés au travers de cet écrit.
« Islam et immigration” sont, en effet, pour les opinions publiques des pays d’accueil des populations migrantes ( particulièrement maghrébines ou de culture musulmane ), deux thèmes très délicats, que leur association rend encore plus détonateurs, plus inquiétants.
L’islam, essentiellement perçu au travers d’une lecture superficielle, réductrice laissant jaillir parfois une violence du verbe , sans doute par méconnaissance , en tous cas par non reconnaissance de l’autre « semblable dans sa différence », est devenu pour beaucoup de non musulmans synonyme de fondamentalisme, de fanatisme, de terrorisme, de misogynie et de totalitarisme, porté souvent, même au travers des écrits orientalistes, par une fantasmatique « d’inquiétante étrangeté ».
C’est cette vision « malheureuse » , redoutable et les références qu’elle offre , qu’il faut déplorer en revisitant, le thème culturel non –occidental de l’intérieur tout en prenant les reculs théoriques et méthodologiques nécessaires à une perception “objective »
Cette même vision avait fait dire à Laforgue ( Analyste /Analysé soit dit en passant ) , par exemple , ( 1954 , p.95 ) ,à propos d ‘une prétendue « psychanalyse du nord-Africain » et concernant le Ramadhan , que « c’est une obligation d’organiser… sous prétexte de fêtes religieuses ,des famines collectives ».
Plus « près » de nous , dans le temps , et dans une littérature plus vulgarisée , Oriana Fallaci publie un long texte qui accompagné d’une prolixe préface de justifications deviendra un livre ( « La Rage et l’Orgueil » Ed , Plon, 2002,) vendu à près d’un million d’exemplaires . le texte de Fallaci lancé là sans discernement fait l’apologie de la guerre sainte contre les croyants en Allah ,voit en Mohamed une personne exécrable, maudit le texte sacré de l’islam , le croissant , agresse les immigrés qu’elle qualifie de «bandits, voleurs, prostituées, trafiquants de drogue, terroristes», et énonce des formules émeutières sur les musulmans «qui se reproduisent comme des rats». « Quel sens y a-t-il à défendre leur (les musulmans ndlr) culture ou présumée culture alors qu’ils méprisent la nôtre ?» s’interroge t-elle ?
L’Islam, en effet, perçu au travers d’un prisme que caractérise une illusion d’optique entachée de strabisme confondant extrémisme (du reste commun à toutes les idéologies) et lien spirituel ( besoin nécessaire, du reste, à tout être qu’elle que soit la forme d’expression qu’il prend ), est souvent montré et vécu comme une des grandes menaces extérieures, comme le pire des dangers contemporains des sociétés non musulmanes et est désigné comme source des maux multiples ( sous-développement….) des pays où il est religion d’état.
Les migrants, quant à eux, sont amalgamés dans la quotidienneté avec l’insécurité, à la délinquance, au chômage, et à l’atteinte à l’identité de la terre d’accueil. L’immigration fait de plus en plus figure de danger intérieur et l’angoisse qui lui est associée se transforme en un vécu de menace des référents identitaires qui donnent corps au sentiment de constituer une « nation homogène » chez les populations d’accueil.
Les migrants arrivants du Maghreb, porteurs de culture musulmane, sont singulièrement bien investis pour déclencher les nouvelles et réactiver les anciennes peurs de sociétés d’accueils obsédées par la crise économique et souvent minées par des crises(au sens de changement brusque et décisif) sociale, éthique et de valeurs collectives, civilisationnelles.
Ces peurs sont abondamment et largement traduites sur le terrain politique : bien que totalement marginalisés du débat et de la gestion de la chose publique dans la plupart des pays d’accueil, les migrants sont devenus aujourd’hui le spectre et la thématique d’enjeux électoraux.
Paradoxalement, c’est dans cet environnement de mise en cause permanente de leur présence, et de leur être même, (mise en cause qui peut revêtir des apparences diverses mais qui par delà ces apparences a une expression plus ou moins semblable – de « l’étonnement exotique », à la violence raciste, le matériel est invariablement inépuisable – ), que les migrants vivent de plus en plus, en dépit d’une grande confusion identitaire, leur avenir comme se situant désormais plus dans leurs pays d’accueil que dans leurs contrées originelles ; leurs présences n’étant plus plus un phénomène temporaire, mais une donnée structurelle.
Dans une confusion identitaire qui est absolument concomitante à l’incapacité, par le refus qu’ils essuient, à trouver leurs places dans les sociétés « d’accueil », les migrants doivent s’accommoder désormais avec l’hypothétique perspective du retour bien incertain en réalité voire irréalisable et il leur faut développer des mécanismes d’adaptation à une société inquiétée par leur présence et n’offrant pas toujours le cadre d’accueil en lieu et temps où le migrant le cherche et anticipe l’illusion de le trouver.
Écarté longtemps par la première génération de migrants, le désir « d’inclusion», par une revendication de reconnaissance souvent « maladroitement » et/ou pathologiquement ( parce que symptomatique ) exprimée, essaye de remplacer, chez la génération suivante, ce qui est devenu avec le temps fable d’un retour définitif au pays.
Cette revendication de reconnaissance peut aussi se donner à lire, chez certains, au travers de certains comportements réfractaires ( comme des signaux d’alarme voulant attirer l’attention sur leur présence, souventbalayée hors du champ socio-économique de la société « d’accueil » dans un mouvement dénégatif de leur existence même ) et les histoires de ces jeunes issus de l’immigration sont pleines de bruits, de fureur, de déchaînements, de violence pour la survie , comme pour échapper à la folie de la non acceptation, d’un non accès à un lieu voulant être psychiquement, socialement et économiquement investi ; Un lieu qui ne soit plus lieu de transit mais lieu de vie où la capacité à vivre créativement est re-trouvée / crée ; un lieu qui leur rende la parole et d’où serait absente l’angoisse d’être sans assignation entre un là bas perdu et un ici non encore trouvé.
En attendant, semble se développer un mouvement défensif paradoxal : entre d’une part, une revendication « d’intégration » « bruyante » et spectaculaire qui semble aussi se traduire dans beaucoup de cas par la construction de personnages conformes aux attentes de la société d’accueil ( vêtements, mœurs alimentaires, adaptation d’interdits religieux……), échafaudée sous le « regard de l’autre », (souvent hostile ou ignorant, de ce que le migrant est ) – et c’est le premier piège de l’incorporation et du développement de faux self dans l’assujettissement au code de l’autre et la scotomisation de soi.
Ici, aucun temps n’est laissé au « temps transitionnel celui durant lequel, il jouerait avec les objets, avec les autres ou avec le code car pour l’heure » nous dit KAËS (1979, p.28) « ce sont ces objets, les centres et le code qui se jouent de lui ». En effet, il faut du temps pour penser/panser la rupture, pour la comprendre, l’élaborer, après l’avoir éprouvéet pour pouvoir la transmettre . La migration est ici, « voyage » vers l’allégeance et l’assignation à être ce que l’autre attend que l’on soit.
De façon ambivalente, cette revendication d’intégration sociale, côtoie, chez beaucoup de migrants, une certaine quête et mise en relief de l’identité originelle qui prend souvent la forme d’un “retour en force à la religion ‘, aux traditions et à tout ce qui s’y rattache, comme une résistance à l’assimilation qui voudrait inscrire le migrant dans un oubli ou une négation des origines. Combien de fois avons nous vu déambuler sur les boulevards des grandes villes européennes, des migrants revêtus de leurs gandouras, djellabas, burnous, aâragya, chéchias et boubous africains (**). Nous nous sommes posés la question de savoir si grâce à cela ils se sentaient plus musulmans ?
C’est, sur ces deux modes que le sujet migrant en danger de rupture de sa propre continuité narcissique , en déficit objectal, en manque de lien, menacé de reflux par ses pulsions , semble déployer ,le plus souvent , ses réactions défensives de survie .
Ainsi, certains semblent ne pas toujours accéder à une position harmonieuse leur permettant, en amont, de se situer à une façon singulière, authentiquement subjective de gérer un « paradoxe identitaire » et « métaboliser » par un processus d’intégration psychique « élaboratif » une culture, condition nécessaire à la mise en place d’une « nouvelle » identité culturelle créatrice et expression dans le champ socio-économique d’une réelle intégration bénéfique et au migrant et à la société d’accueil.
Voici, sans doute un peu trop synthétisée, la position de certains migrants à la fois en prise au corps à corps avec les vagues remuantes de la culture originelle et instaurant en lieu et place de la subjectivité une « identité », calquée, plaquée.
C’est que le processus d’intégration(**) bat d’une cadence régulière , sait la longueur du temps, le temps qu’il faut pour toute chose, réalise l’absence de la présence, reconnaît la présence de l’absence et déploie les capacités à penser cette dernière , à panser la blessure narcissique de rupture conséquence inhérente à chaque situation migratoire.
Penser l’absence, c’est se la représenter, en insérant par des réaménagements le déjà « donné » culturel à l’amorce d’une prise de conscience de l’appartenance aussi à un nouveau champ culturel, à une collectivité . Ce « processus de maturation » reste bien loin de l’assimilation dans une culture au point de s’y égarer et de n’avoir plus rien à transmettre ou du repli défensif sur une identité originelle dont le migrant ne garde souvent que l’expression folklorique ou l’adoption dans l’excès de comportements mettant « en acte ses passions sans tenir compte de la situation réelle « ( S.Freud « dynamique du transfert » in de la technique psychanalytique, PUF, 1953.
C’est que l’acceptation de l’intégration, l’élaboration de la rupture et la capacité à vivre créativement peuvent être d’autant mieux déployées qu’elles ne figurent pas d’une dilution dans la culture de l’autre, par assimilation pure et simpliste et la « construction », dans l’allégeance démesurée, d’une personnalité caractérisée par un faux self ou par un certain “repli religieux »parfois moins en tant que rapport « strictement spirituel » au divin qu’en tant qu’affichage, dans l’excès,voire dans la violence d’un fond culturel originel.
Il est d’abord certain que cette double réaction (d’une part, un effort global d’accommodation, par une incorporation conformiste de la culture de l’autre, de la société d’accueil comme pour gommer et travestir leur étrangeté et aussi pour que les cadets ne se sentent pas dissemblables des autres ; d’autre part, un repli sur l’identité originelle si fortement affichée en même temps qu’elle est montrée par les autres comme sceau d’une altérité dépréciée et décriée ) est aussi la conséquence de l’attitude de rejet des sociétés d’accueil à l’égard des migrants.
C’est que l’environnement n’est pas vécu comme intensément accueillant, fiable et « suffisamment bon » et la fonction « contenante » de l’environnement en question est défaillante.
Sans un environnement éprouvé et pensé comme fiable , le migrant est sans protection contre l’angoisse d’être errant , sans place aucune . Devrait alors se constituer comme un néo –environnement substitutif, médiateur ,double interface entre la propre subjectivité et le nouveau code culturel , entre le migrant et la société.
La fonction des groupes d’accompagnement , de guidance , de formation , thérapeutique, en somme de tout groupement socio-psychologique « d’intervention » en milieu migrant , se révèle très précieuse pour assurer les conditions d’émergence chez le migrant d’une capacité de faire confiance à un conteneur suffisamment bon dans la perspective d’orienter le cheminement du vécu migratoire entre construction de faux self par incorporation conformiste forcenée du code externe et repli sur les traditions, sur tout ce qui s’y rattache et retour en force à la religion sorte d’extrême repli narcissique sur soi comme défense contre la menace de persécution du dehors par lequel voudrait s’affirmer la subjectivité, comme un « signifiant fou » ( Gori , R, 1978 )
En effet , Ces groupes transitionnels apparaîssent souvent comme la seule initiale occasion , le seul premier espace / temps pour le migrant , d’aborder et d’élaborer sa problématique centrale : s’éprouver comme individu, comme psychiquement séparé des siens et se vivre comme ayant « trouvé/crée » un lieu où être,« Exister , écrit KAËS (Op cit , P.23) requiert la coupure du lien et le maintien d’un lieu de contenance ».c’est sans doute là que le migrant « trouve /crée » l’ espace / temps d’une créativité ,d’une parole re-trouvée .
Reste que ce groupe suffisamment bon sera d’abord celui qui ne surchargera ni la menace narcissique, ni le déficit objectal, ni le retard dans « l’apprentissage » de la vie sociale.
Il sera ensuite celui qui fournira au migrant , grâce à certaines caractéristiques (caractéristiques soutenues par un dispositif réel, matériel, visible , lui-même porté par un cadre de pensée, une conception de la guidance , de l’accompagnement,de la transitionnalité ), l’opportunité de mise en œuvre d’un dispositif de dépassement de la rupture et du paradoxe ( pathologique à notre sens ) identitaire qui souvent en résulte.
Ce groupe sera enfin , celui qui fournira au migrant , grâce à certaines fonctions spécifiques des étayages qu’il offre (fonction de vicariance , de prothèse ; de conteneur ,de cadre d’élaboration psychique ) , le cadre d’éprouver et de vivre progressivement , à doses subtiles , les exigences propres à l’ouverture d’un espace potentiel entre un dedans et un dehors….Alors le sujet migrant pourra sans doute exister, établir un lien social aux autres, exercer ses capacités créatrices.
(*) Le terme migrant est utilisé ici distinctement du terme immigré ou émigré et s’entend dans une situation de « transition » durant laquelle le pays d’origine est devenu une part du passé, alors que la terre d’accueil n’est pas encore « métabolisée » comme lieu de réel investissement psychique subjectif . Les migrants sont ici, ceux qui déjà partis ne sont pas encore( ou pas toujours) arrivés.
(**) vêtements traditionels maghrébins et africains
(***) en tant que processus psychique s’appuyant sur des étayages socio-culturels
Références bibliographiques :
Fallaci . O , 2002 : La Rage et l’Orgueil , Paris , Plon
Freud. S , TF , 1953 : Dynamique du transfert in de la technique psychanalytique, Paris, PUF,
GORI ,R ,1978 : Le corps et le signe dans l’acte de parole , Paris , DUNOD.
KAES R ., 1979, crise , rupture et dépassement , Paris , DUNOD.
Laforgue. R , 1954 : Le super ego individuel et collectif in revue psyché , n°88 , Paris ,
SAYAD. A, 1999 : Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré , Paris, Seuil,
M.KAHLOULA
( Texte traduit de l’Italien , in revue propettive Sociali e Sanitarie , Anno XXXIV, n.8 Maggio 2004)
